அறியப்படாத தமிழகம்/வீடும் வாழ்வும்

by தொ. பரமசிவன்

2. வீடும் வாழ்வும்

நகர நாகரிக மேட்டிமையின் அடையாளங்களில் ஒன்றாக இன்று நாடு முழுவதும் கற்காறை (கான்கிரீட்) வீடுகள் உருவாகி வருகின்றன. 'தனி வீடு' என்னும் உணர்வு ஒரு வெறியாக மாறி எல்லோரையும் பிடித்து ஆட்டுகிறது. உலக வங்கியின் வழியாகப் பன்னாட்டு மூலதனம் ‘குறைந்த வட்டி’ என்னும் தூண்டிலைப் போட்டு ‘வீடுகட்டக் கடன்’ என்னும் பெயரில் ஏழை நாடுகளைச் சுரண்டி வருகின்றது.

காலனிய ஆட்சியின் தொடக்கப் பகுதியில் தமிழ் நாட்டில் 90 விழுக்காட்டு மக்கள் பனை, தென்னை, புல்வகைகள் வேய்ந்த கூரை வீடுகளில்தான் வாழ்ந்தனர். இவ்வீடுகளின் சுவர்கள் குடிசைகளாக இருந்தால் செங்கல் இல்லாத மண்சுவர்களாகவும், சற்றே பெரிய இரண்டு அறை வீடுகள் சுடப்படாத செங்கல் சுவர்களோடும், அதைவிடப் பெரிய வீடுகள் சுட்ட செங்கல்லால் கட்டப்பட்டவையாகவும் அமைந்திருந்தன. இந்தத் தொழில் நுட்பம் வெப்ப மண்டலப் பகுதியிலுள்ள எல்லா நாடுகளுக்கும் பொருந்தும். இந்த வீடுகளைப் பற்றி நாம் சொல்லக்கூடிய ஒரே குறைபாடு அவை கழிவறை வசதி இல்லாதவை என்பதுதான். 'கழிவறை' என்ற கோட்பாடும் இடவசதியும் வெப்பமண்டலப் பகுதியான தமிழ்நாட்டில் இல்லை. (எனவே மலம் அள்ளும் சாதியாரும் தமிழ்நாட்டில் தோன்றவில்லை.)

'வீடு' என்ற சொல் தொழிற்களத்தில் இருந்து 'விடுபட்டு' நிற்கும் இடத்தையே முதலில் குறித்தது. 'விடுதி' என்னும் சொல்லும் அந்தப் பொருளில் வந்தது தான். பிற்காலத்தில் மேலோர் மரபில் 'வீடு' என்பது மண் உலகத்திலிருந்து விடுபட்டுச் சேர்கிற 'துறக்க'த்தை (சொர்க்கம்) குறிக்க வந்ததாகும்.

சங்க இலக்கியத்தில் 'வீடு' என்பதற்குப் பதிலாக ‘மனை' என்ற சொல்லே காணப்படுகிறது. உண்டு, உறங்கி, இனம் பெருக்கும் இந்த இடத்துக்குரியவள் ‘மனைவி' எனப்பட்டாள்.

நிலத்தில் எல்லாப் பகுதிகளிலும் தெய்வங்கள் உறைகின்றன. எனவே, வீடு கட்டவிருக்கும் நிலத்தில் முளை அறைந்து, கயிறு கட்டி கயிற்றின் நிழல் வழியாகத் திசைகளைக் குறித்துக் கொள்ள வேண்டும். அந்தந்தத் திசையிலுள்ள தெய்வங்களைக் கண்டறிந்து அவற்றிற்கு வேண்டுவன செய்ய வேண்டும். பின்னரே அந்த நிலத்தில் வீடு கட்டத் தொடங்க வேண்டும் என்பது பழந்தமிழர் நம்பிக்கை.

நூலறி புலவர் நுண்ணிதிற் கயிறிட்டு
தேயம் கொண்டு தெய்வம் நோக்கி
பெரும்பெயர் மன்னர்க்கு ஒப்பமனை வகுத்து.

என்கிறது நெடுநெல்வாடை.

மனைத் தெய்வங்களையும் திசைத் தெய்வங்களையும் வேண்டி அமைதிப்படுத்தும் (சாந்தி செய்யும்) இந்தச் சடங்குக்குத் ‘தச்சு செய்தல்' என்பது இன்றைய பெயராகும்.

"தோட்டம் இல்லவள் ஆத்தொழு ஓடை துடைவை என்றிவையெல்லாம், வாட்டம் இன்றி உன் பொன்னடிக் கீழே வளைப்பகம் வகுத்துக் கொண்டிருந்தேன்” என்பது பக்தி இயக்கம் கிளர்ந்த காலத்தில் பெரியாழ்வர் பாசுரமாகும். ‘சுகஜீவனம்’ அக்காலத்தில் எவ்வாறிருந்தது என்பதனை இப் பாசுரத்தில் உணர முடிகிறது. இதே காலத்தைச் சேர்ந்த, இரண்டாம் நந்திவர்மனின் தண்டந் தோட்டம் செப்பேட்டால் மற்றுமொரு செய்தியினை அறிகிறோம். பார்ப்பனர் 308 பேருக்கு அரசன் ஒரே செப்பேட்டின்வழி ‘பிரமதேயம்' வழங்குகிறான். இதன்படி அரசன் அளித்த உரிமைகளில் சில: 'சுட்டிட்டிகையால் மாடமாளிகை எடுக்கப் பெறுவதாகவும். துரவு கிணறு இழிச்சப் பெறுவதாகவும்.

அதாவது, சுட்ட செங்கலால் வீடு கட்டிக்கொள்ளவும், வீட்டிற்கு மாடி எடுத்துக் கட்டவும், வீட்டுத் தோட்டத்தில் கிணறு வெட்டிக்கொள்ளவும் அக்காலத்தில் அரசர்களின் அனுமதி வேண்டும். அந்த அனுமதி பார்ப்பனர்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருந்தது. பார்ப்பனர்களின் தீட்டுக்கோட்பாட்டை அரண் செய்வதற்கும், பேணிக்கொள்வதற்கும் ஒவ்வொரு வீட்டிலும் தனித்தனியாகக் கிணறுகள் இருப்பதனை இப்பொழுதும் பார்ப்பனத் தெருக்களில் (அக்கிரகாரங்களில்) காண இயலும். இந்த உரிமையினை அரசர்கள் மற்றச் சாதியாருக்கு வழங்கவில்லை.

சாதிவாரியாக வீடு கட்டும் உரிமைகள் அரசர்களால் வகுக்கப்பட்டிருந்ததை அறியப் பல சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. பழனிக்கருகிலுள்ள கீரனூர்க் கல்வெட்டு 12ஆம் நூற்றாண்டில் அப்பகுதியில் வாழ்ந்த இடையர்களுக்கு அரசன் சில உரிமைகள் வழங்கியதைக் குறிப்பிடுகின்றது. அவ்வுரிமைகளில் ஒன்று, வீட்டிற்கு இருபுறமும் வாசல் வைத்துக் கட்டிக் கொள்ளலாம் என்பதாகும். அப்பகுதியில் அதுவரை அவர்களுக்கு அந்த உரிமை இல்லை.

காலனிய ஆட்சியின் தொடக்கம்வரை தமிழ்நாட்டு வீடுகளில் பெரும்பாலானவை ஓலைக் கூரை அல்லது புற்கூரை கொண்டிருந்ததை முன்பே குறிப்பிட்டோம். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் வீடுகள் இன்றளவும் குனிந்த வாசல் உடையனவாகவும், பின்புற வாசலும் சன்னலும் இல்லாதனவாகவும் இருப்பதனை நினைவில்கொள்ள வேண்டும்.

நிறைவாசல் (ஆள் நிமிர்ந்தபடி உள்ளே செல்லும் உயரத்தில் இருப்பது), சன்னல்கள், பின்புற வாசல், மாடி, இரட்டைக் கதவு வைத்தல், சுட்ட செங்கலால் சுவர் ஆகியவை தனித்தனி உரிமைகளாகச் சாதிவாரியாக அடுக்கப்பட்டிருந்ததே தமிழக வரலாற்றில் சாதியம் தொழிற்பட்ட முறைக்குக் கண்கண்ட சான்றாகும்.

சமூக, பொருளாதார ரீதியில் எளிய மக்கள் 'குடியிருப்பு' பற்றிய விரிந்த சிந்தனைகள் இல்லாமல் தான் வாழ்ந்தனர். 'எனக்கும் சொத்து இருக்கிறது' என்ற உணர்வை வெளிப்படுத்த "எனக்கும் காணி நிலமும் கலப்பை சார்ந்த இடமும் இருக்கிறது" என்றனர். இந்தச் சொல்லடையிலிருந்து அவர்களுக்கு என்பது தொழிற்கருவிகளைப் பாதுகாக்கும் இடமாகவே இருந்திருக்கிறது என்று தெரிகிறது. நிலமும் உழவுத் தொழிற் கருவிகளுமே வாழ்க்கை என்பதே அன்றைய நிகழ்வாகும். எனவே தாழ்வாரம், நடுக்கூடம், சமையலறை, படுக்கையறை என்பதான நினைவுகளும் உணர்வுகளும் அவர்களிடத்தில் உருவாக வழியில்லை. அரசதிகாரமும், சாதிய மேலாண்மையும் அவ்வகையான நினைவுகள் அவர்களிடத்தில் உருவாகாமல் பார்த்துக்கொண்டன.

தமிழர் உடை

"உண்பது நாழி உடுப்பவை இரண்டே” என்கிறது புறநானூறு. இடுப்பைச் சுற்றும் அரையாடை, தோளில் இடும் மேலாடை ஆகியவற்றையே இப்பாடல் குறிக்கிறது. இவ்வுடை அக்காலத்தில் ஆண் பெண் இருவருக்கும் பொதுவாக இருந்திருக்கிறது. இந்த இரட்டை ஆடையும் சாதி, பருவ காலம் என்பவை கருதி மாறுபாடுகளை உடையதாக இருந்திருக்கிறது.

ஆண்கள் அணியும் சட்டையும் அரைக்கால் அல்லது முழுக்கால் சட்டையும் 18ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதிவரை தமிழ்நாட்டில் பெருவாரியான மக்களால் அறியப்படாதவையாகும். ஆங்கிலேயரும் நவாபுப் படையினர் எனப்படும் வடநாட்டு முசுலிம்களும் வந்த பின்னரே உடம்பின் மேற்பகுதியில் ‘தைத்த சட்டை' அணியும் வழக்கம் புகுந்தது. கிறித்துவின் சமகாலத்தில் இங்கு வந்த ரோமானியர்களின் (யவனர்களின்) மேற்சட்டையினை 'மெய்ப்பை’ என்று தமிழர்கள் குறிப்பிட்டனர். தஞ்சைப் பெரிய கோயில் ஓவியங்களிலும், நெல்லை மாவட்டம் திருப்புடைமருதூர்க் கோயில் ஓவியங்களிலும் காணப்படும் சட்டையிட்ட உருவங்கள் அதிகாரிகளையும், படைத்தலைவர்களையும் குறிப்பதாகவே தோன்றுகிறது. துணிதைக்கும் தொழிலாளியைப் பற்றிய பேச்சோ, வருணனையோ பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதிவரை தமிழ் இலக்கியத்தில் காணப்பட வில்லை. துணிகளின் மீது இரத்தினங்களை வைத்து ஊசியால் தைப்பவனை மட்டும் ‘தையான்’ எனக் கல்வெட்டுக்கள் குறிப்பிடுகின்றன. கிழிந்த ஆடையினை ஊசியும் நூலும் கொண்டு தைக்கும் வழக்கம் இருந்திருக்கிறது. இதனைத் ‘துன்னுதல்' அல்லது 'துன்னம் பெய்தல்' என்று கூறுவர். இந்த ஊசிக்கும் ‘துன்னூசி' என்றே பெயர். இது தோல்பொருள் களைத் தைக்கும் பருத்த ஊசியினையும் கொழுத்துன்னூசி என்ற பெயருடன் குறித்திருக்கிறது.

கி.பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டு தொடங்கிக் காணக்கிடைக்கும் கற்சிற்பங்களும் வெண்கலச் சிற்பங்களும் பழந்தமிழர் உடை பற்றி அறிந்துகொள்ள நமக்குத் துணை செய்கின்றன. ஆணாயினும் பெண்ணாயினும் உயர்குடி மக்களே முழங்காலுக்குக் கீழே கணுக்கால் வரையிலான ஆடையினை அணிந்திருக்கின்றனர். ஏனைய ஆண்களெல்லாம் முழங்கால் வரை பாய்ச்சிக் கட்டப்பட்ட அரையாடையினையே அணிந்திருக்கின்றனர். கி.பி. பத்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த கண்ணப்ப நாயனாரின் வெண்கலச் சிற்பம் துண்டு அளவிலான ஒரு துணியையே ஆண் முழங்காலுக்கு மேலே இடுப்பில் கட்டியிருப்பதைக் காட்டுகிறது. மேலாடை எதுவும் இல்லை. அவர் வேட்டுவக் குலத்தைச் சேர்ந்தவர் என்பதால் ஒரு வேளை இச்சிற்பம் இவ்வாறு வடிக்கப்பட்டிருக்கலாம். விதிவிலக்காக அன்றி அரசர் குலத்துப் பெண்கள் உட்படப் பழங்காலச் சிற்பங்களில் பெண்கள் மார்புக் கச்சை அணிந்தவராகக் காட்டப்படவில்லை.

சிலப்பதிகாரத்திற்கு முந்திய தமிழ் இலக்கியங்களில் பெண்கள் மார்புக் கச்சை அணிந்ததற்கான சான்றுகள் எவையுமில்லை. சங்ககாலத்தைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் தங்க மோதிரம் ஒன்று (முட்டை வடிவ முன் தோற்றம் உடையது) நான்கைந்து ஆண்டுக்கு முன்னர் கரூர் நகரத்தில் கண்டு பிடிக்கப்பட்டது. இம்மோதிரத்தில் ஓர் இளைஞனும் இளம் பெண்ணும் வடிக்கப்பட்டுள்ளனர். காதல் உணர்வுள்ள இத் தம்பதியினர் தலையில் கொண்டையிட்டுள்ளனர். நிறைய அணிகலன்கள் அணிந்துள்ளனர். இடுப்பில் அரையாடை மட்டும் காணப்படுகிறது. பெண்ணின் மார்பில் கச்சையோ ஆணின் மார்பில் துண்டு போன்ற ஆடையோ காணப்பட வில்லை.

ஆனால் கி.பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டு அளவிலேயே பெண் சிற்பங்களில் மார்புக் கச்சை சித்திரிக்கும் வழக்கம் தொடங்கியுள்ளது. மதுரைக்கருகில் ஆனைமலையில் உள்ள லாடன்கோயில் என்னும் குடைவரைக் கோயிலில் முருகனோடு அமர்ந்திருக்கும் தெய்வயானை மார்புக் கச்சை அணிந்தவளாகக் காட்சி தருகிறாள்.

பதினைந்தாம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்தில் நடைபெற்ற விசயநகரப் பேரரசும் தெலுங்கு மக்களின் குடியேற்றமும் தமிழர்களின் வாழ்விலும் பண்பாட்டிலும் மிகப்பெரிய மாற்றங்களை ஏற்படுத்தின. அதன் விளைவுகளில் ஒன்றாகத் தமிழர் உடையிலும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தன. இக்காலத்திற்கு முன்னர், ‘புடைவை' என்ற சொல் ஆண்களும் பெண்களும் மேலே அணியும் நீண்ட துணியினையே குறித்தது. நிர்வாணத் துறவியாகச் சமண மதத்தில் இருந்த திருநாவுக்கரசர் சமண மடத்தை விட்டு வெளியேறும்போது 'வெண்புடைவை மெய் சூழ்ந்து’ வந்ததாகச் சேக்கிழார் குறிப்பிடுவார். இக்காலத்துப் பெண்கள் உடுத்தும் 14, 16, 18 முழச் சேலைகள் தெலுங்கு பேசும் மக்களின் உறவால் ஏற்பட்ட வழக்கமாகும். அரையாடையும் மேலாடையுமான பெண்களின் இரட்டை ஆடை ஓருடையானது இக் காலத்தில்தான். இச்சேலையும் முதலில் மஞ்சள், சிவப்பு என்னும் இரண்டு வண்ணங்களை உடையதாய், 'கண்டாங்கி' என்று வழங்கப்பட்டது. இரவிக்கை எனப்படும் பெண்கள் மேலாடையும் தெலுங்கு மக்களின் உறவால் ஏற்பட்ட வழக்கமேயாகும். இரவிக்கை என்ற சொல்லும் தெலுங்கு மொழியில் இருந்து வந்ததே. பிராமணரல்லாத ஏனைய தமிழ்ச் சாதிப் பெண்கள் அனைவரும் சேலையின் மேற்பகுதியினை (மாராப்பு) தோளின் இடதுபுறமாக இட்டுக்கொள்வது பிராமணர்களும் சில தெலுங்குச் சாதியினரும் வலதுபுறமாக அதனை இட்டுக்கொள்வர். பெரும்பான்மையான மக்களின் வழக்கமான இடதுபுறமான மாராப்பு அனைவராலும் கைக்கொள்ளப்பட்டு விட்டது.

பெண்கள் அணியும் உள்ளாடையான பாவாடையும் கடந்த சில ஆண்டுகளுக்கு உள்ளாகவே புழக்கத்திற்கு வந்திருக்கின்றது. அதற்கு முன் சிறிய பெண் குழந்தைகள் சிற்றாடை எனப்படும் அரையாடை அணிந்திருக்கிறார்கள். இதற்குக் 'கன்னி சிற்றாடை' என்று பெயர். இன்றளவும் கிராமப்புறங்களில் குடும்பச் சடங்குகளில், இளம்பெண்ணாக இறந்த பெண்களின் நினைவிற்குக் கன்னி சிற்றாடையைப் படைக்கின்றனர். இந்த ஆடை மஞ்சளும், சிவப்பும் கலந்த மிகச் சிறிய கண்டாங்கிச் சேலையாகும்.

உயர்சாதியினைச் சேர்ந்த பெண்கள் 16 முழச் சேலையினைத் தார் இட்டுக் கட்டிக்கொண்டதால் (மடிதார் மடி சார்) அவர்களிடத்திலும் உள்ளாடை அணியும் வழக்கம் இல்லை எனத் தெரிகிறது.

ஆண்கள் அணியும் மேலாடை இலக்கியங்களில் ‘மேலாடை' அல்லது 'உத்தரீயம்' (தோளில் இடும் பட்டாடை) என்று குறிக்கப்படுகிறது. ‘துண்டு’ என்ற சொல்லைக் காணோம். மேட்டுக்குடியினர் சிற்பங்கள் பெரும்பாலும் கோயில்களிலேயே காணப்படுவதால் தோளில் இடும் துண்டைப் பணிவுடன் இடுப்பில் கட்டிக்கொள்வதாகவே சிற்பங்களில் பார்க்கிறோம். ஒடுக்குமுறைக்கு ஆட்படும் மக்கள் தோளில் இடும் துண்டை இடுப்பில் கட்டிக்கொள்வது இன்றளவும் பணிவின் அடையாளமாகக் கருதப்படுகிறது. தளபதிகள் சிற்பங்கள் சிலவற்றிலும் தலைப்பாகை கட்டிக் கொள்வதைப் பார்க்கிறோம். கோயிலில் உள்ள இறைத் திருமேனிகளில் மட்டுமே தோளின் இருபுறமாக உத்தரீயம் இட்டுக்கொள்வதைக் காணமுடியும்.

சாதிய அமைப்பில் ஓர் இளைஞன் முதன்முதலாகத் தன் திருமண நாளன்றுதான் பெரியவர்கள் முன் தோளில் துண்டு அணிய அனுமதிக்கப்படுகிறான். இன்றளவும் சாதிப் பஞ்சாயத்துக்களில் திருமணமாகாத இளைஞர்கள் தோளில் துண்டு அணிந்துகொண்டு பேச அனுமதிக்கப் படுவதில்லை. பெரியவர்களிடம் பேசும்போது இளைஞர்களின் துண்டோ, வேட்டியோ காற்றில் அலையுமாறு நின்று பேசுவது மரியாதைக் குறைவாகக் கருதப்படுகிறது. கைகேயியின் முன் இராமன் தன் மேலாடையைப் பணிவாகப் பற்றிக்கொண்டு நின்றே பேசினான். 'சிந்துரத் தடக்கை தானை மடக்குற' என்று கம்பர் இதனைக் குறிப்பிடுகிறார்.

கோயில்களில் பூசைசெய்யும் பிராமணர்களைக் குறிப்பிடும் கல்வெட்டுக்களில் சில அவர்களைப் ‘பட்டுடை பஞ்சாசாரியார்’ எனச் சொல்கின்றன. அரைவேட்டிக்கு மேலாக இடுப்பில் பட்டுத் துணி ஒன்றைச் சுற்றிக்கொள்ளும் வழக்கம் கோயிற் பூசை செய்யும் பிராமணர்களிடம் இன்றளவும் உள்ளது. இதனையே கல்வெட்டுக்கள் ‘பட்டுடை' என்று குறிப்பிடுவதாகக் கொள்ளலாம்.

'வெள்ளைக் குப்பாயத்தர்' என்ற தொடர் திருவாசகத்தில் பயில்கிறது.‘ஜிப்பா’ என வழங்கப்பெறும் சட்டையினை இது குறிக்கின்றது. அக்காலத்தில் குதிரை வணிகராகத் தமிழ்நாட்டுக்கு வந்த அராபியர் இந்த உடையினை அணிந்திருந்தனர்.

சிவபெருமான் தன் வீரச்செயல்களில் ஒன்றாக யானை அரக்கனைக் கொன்று, தோலை உரித்து மேற்சட்டைபோல அணிந்து நின்றதனால் அவருக்குச் 'சட்டைநாதர்' (சட்ட நாதர்) என்ற பெயரும் பிறந்தது. சீர்காழியில் சட்டைநாதன் என்ற பெயரைப் பெருவழக்காகக் காணலாம். பாம்பின் சட்டை என நாம் குறிப்பிடும் மேல்தோலை இலக்கியங்கள் பாம்பின் ‘உரி' (உரிக்கப்பட்டது) என்றே குறிப்பிடுகின்றன.

சாதிய ஒடுக்குமுறை கடுமையாக இருந்த காலங்களில் தமிழகத்தின் சில பகுதிகளிலும் நாஞ்சில் நாட்டிலும் கேரளத்திலும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிப் பெண்கள் மார்பைத் துணியினால் மூடுவதை மேல்சாதியினர் தடைசெய்திருந்தனர். கடந்த நூற்றாண்டின் நடுப் பகுதியில் நாஞ்சில் நாட்டில் இவ்வழக்கத்தைக் கடுமையாக்கிய நாயர்களின் மேலாதிக்கத்தை எதிர்த்துப் பிற சாதியினர் போராட்டம் நடத்தினர். அதற்குத் 'தோள்சீலைப் போராட்டம்' என்று பெயர். இவை தவிர தட்டுடை, வட்டுடை, கச்சில் என்பன தமிழர்கள் போரிடுகையில் உடுத்திய ஆடைகளாகும். பெருந்தொடை வரை இறுக்கிக்கட்டிய அரையாடையே 'கச்சில்' எனப்பட்டது. இதுவே பிற்காலத்தில் கச்சை எனப்பட்டது.

பழந்தமிழர் ஆடையின் சிறப்பான பகுதி ஆடைகளுக்குக் கரையிடும் வழக்கமாகும். பெண்களின் சேலை மட்டுமன்றி ஆண்களின் வேட்டியும் கரையால் மதிப்புப் பெறுகிறது. “கொட்டைக் கரைய பட்டுடை" எனச் சங்க இலக்கியம் பட்டாடையின் கரையினைச் சிறப்பித்துப் பேசும். இன்றளவும் தமிழ்நாட்டுப் பட்டுச் சேலைகள் அவற்றின் கரைகளுக்காகவே சிறப்புப் பெறுகின்றன. 'கலிங்கம்' என்று சங்க இலக்கியங்களில் குறிக்கப்படுவது கலிங்க (ஒரிய) நாட்டிலிருந்து வந்த துணி வகையாக இருக்கலாம்.

பருத்திப் பெண்டும்
பள்ளர் நெசவும் பாய் நெசவும்

கிறித்துவுக்கு முற்பட்ட காலத்தில் தமிழ்நாட்டில் பருத்தித் துணி நெசவு செய்த மக்கட் பிரிவினர் யார் என்பதை அறிய இயலவில்லை. ஆயினும் சங்க இலக்கியங்களில் நூற்றல் தொழில் பற்றிச் சில குறிப்புக்கள் காணக்கிடக்கின்றன. பருத்திப் பெண்டு என்னும் தொடர் இரண்டு இடங்களில் வருகிறது.

பருத்திப் பெண்டின் பனுவல் அன்ன (புறம்:125)

பருத்திப் பெண்டின் சிறுதீ விளக்கத்து (புறம்:326)

என வரும் அடிகளால் பெண்கள் இரவிலும் சிறிய விளக்கொளியில் நூல் நூற்ற செய்தியினை அறிகிறோம்.

நூல் என்ற சொல்லுக்குப் பதிலாகப் பனுவல் என்ற சொல்லும் காணப்படுகிறது. பார்ப்பனர் மார்பில் அணிந்த முப்புரி நூல் முந்நூல் எனப்பட்டது. நூல் என்ற சொல்லுக்கு இலக்கணம் (சாத்திரம்) என்றும் பொருள்.

சங்க இலக்கியக் குறிப்புக்கள் நூற்றல் தொழிலைப் பெண்களோடு சேர்த்தே பேசுகின்றன. உரையாசிரியர் குறிப்புக்களிலிருந்து கைம் பெண்களே சங்க காலத்தில் நூற்கும் தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்தனர் என்று தெரிகிறது. இந்தச் செய்தி நமக்கு அதிர்ச்சியாக அமைகிறது. நூற்கும் தொழில் தனக்குரிய சமூக மரியாதையினை அக்காலத்தில் பெற்றிருக்கவில்லை போலும். எனவேதான் அது கைம்பெண்களுக்குரிய தொழிலாகக் கருதப்பட்டிருக்கிறது.

பதினைந்து ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் கோவை மாவட்டத்தில் இருந்து கிடைத்த கள ஆய்வுச் செய்தியும் இதை உறுதிப்படுத்துவது வியப்புக் குரியதாகும். ஒரு பெண் கைம்பெண் ஆனால் அவளுக்குப் பிறந்த வீட்டில் இருந்து கோடிச் சேலை (சில சாதியாரிடத்து வெள்ளைச் சேலை) கொண்டுவந்து கொடுப்பது வழக்கம். பிற மாவட்டங்களில் பெரும்பாலும் பிறந்த வீட்டிலிருந்து அப்பெண்ணின் உடன்பிறந்தவர் இதனைக் கொண்டுவந்து அவள் கையில் கொடுப்பது அல்லது அவள் மேல் எறிந்துவிடுவது வழக்கம். கோவை மாவட்டத்தில் இந்தச் சடங்கு சிறிய வேறுபாட்டுடன் அமைகிறது. கைம்பெண் ஆனவளின் உடன்பிறந்தவன், அவள் கையில் நூல் நூற்கும் கதிர் (தக்களி) ஒன்றையும் சிறிது பஞ்சையும் கொடுத்துவிட்டு, 'கொல்லன் கொடுத்த கதிர் இருக்கு, கொறநாட்டுப் பஞ்சு இருக்கு; நூறு வயசுக்கும் நூற்றுப் பிழைச்சுக்க' என்றும் சொல்ல வேண்டும்.

சங்க காலத்தில் உருவான பண்பாட்டு அசைவு ஒன்று அண்மைக் காலம்வரை உயிரோடு இருந்தது வியப்புக்குரிய செய்திதான். சங்க இலக்கியம் இதுபோல விரிந்த கள ஆய்வுகள் பலவற்றுக்கு இடந்தருகிறது.

பருத்தி நெசவு போலவே பாய் நெசவும் தொன்றுதொட்டு நடைபெற்றுவரும் தொழிலாகும். நெல்லை மாவட்டத்துப் பத்தமடையில் நெய்யப்படும் பாய்கள் இன்றளவும் உலகப் புகழ்பெற்று விளங்குகின்றன. பாய் நெசவுக்குரிய மூலப் பொருள் கோரை அல்லது பஞ்சாங் கோரை எனப்படும். சங்க இலக்கியத்தில் மருதத் திணைப் பாடல்களில் இது 'சாய்' எனக் குறிக்கப்பெறும். நீரோடைகளின் கரைகளை ஒட்டி அமைந்த பள்ளங்களில் கோரைப் புல், புதராகச் செழித்து நிற்கும். எனவே, பாய் நெசவும் பெரும்பாலும் மருத நிலத்திற்கு உரியதாகும்.

கோரைகளைப் பிடுங்கிவந்து, காயவைத்துச் சாயம் ஏற்றி மீண்டும் தண்ணீரில் ஊறவைத்து, அதன் பின்னரே தறிகளில் நெய்வர்.

இன்று தமிழ்நாட்டில் பாய் நெசவு முழுக்க முழுக்க முசுலிம்கள் செய்யும் தொழிலாகவே உள்ளது. அப்படியென்றால் இசுலாமிய சமயம் தமிழ்நாட்டில் பரவுவதற்கு முன்னர் இத்தொழிலைச் செய்துவந்த சாதியார் யார் என்ற கேள்வி எழுகிறது. கோரைப்பள்ளர் என்ற ஒரு சாதியினர் இருந்திருக்கின்றனர். இவர்களே மருத நிலத்து ஓடைக்கரையில் வளரும் கோரைப் புற்களைக் கொண்டு பாய் நெசவுத்தொழில் செய்து வந்தனர். இச்சாதியினர் பின்னர் நூற்றுக்கு நூறு இசுலாமிய மதத்திற்கு மாறிவிட்டனர். இன்றளவும் கோரைப்பள்ளம் (பாளையங்கோட்டை), கோரம்பள்ளம் (தூத்துக்குடி), கோரிப் பாளையம் (மதுரை) என்ற பெயரில் வழங்கும் ஊர்கள் அனைத்தும் பாய் நெசவுக்குரிய கோரைகள் வளர்ந்த ஓடைக் கரைகளாகவே இருப்பதைக் காணலாம். பத்தமடையில் நடைபெறும் பாய் நெசவும் அருகிலுள்ள தாமிரவருணி ஆற்றங் கரையில் விளையும் கோரம் புல்லைக் கொண்டே நடை பெறுகிறது.

தமிழ்நாட்டுப் பறையர் பலவகையான தொழில்களில் ஈடுபட்டது போலவே நெசவுத் தொழிலிலும் ஈடுபட்டனர். இந்த மரபு பற்றியே திருவள்ளுவர் பறையர் சாதியினர் என்றும் நெசவுத் தொழில் செய்தார் என்றும் வழக்காறுகள் எழுந்தன.

பழங்காலத்தில் துணிகளுக்குச் சாயம் ஏற்ற 'அவுரி' என்னும் செடியின் வேரைப் பானையில் இட்டு அவித்துச் சாயம் எடுப்பர். அவுரிவேர் அவியும்போது புலால் அவிவதைப் போன்று நாற்றம் உண்டாகும். புலால் நாற்றத்துக்குப் பெருமளவு பழகியவரே இத்தொழில் செய்ய முடியும். இறந்த மாட்டினை அறுத்துக் கோரோசனை, நரம்பு முதலியவற்றை எடுப்பவரும் அதன் தோலைப் பதப்படுத்துபவருமான பறையரே அவுரிவேரை அவித்துச் சாயம் எடுக்கும் தொழிலிலும் ஈடுபட்டனர்.

உறவுப் பெயர்கள்

உறவுப் பெயர்கள் தமிழில் இடம், சாதி, சாதிக்குரிய மண உறவுமுறைகள் ஆகியவை காரணமாகப் பல்வேறு வகைப்பட்டு விளங்குகின்றன. பொதுவாகத் திராவிட மொழி பேசும் மக்கள் மண உறவுக்குரிய மாற்று உறவுகளை cousin relationship கொண்டுள்ளனர். எனவே உறவுமுறைச் சொற்களின் வகையும் பெருக்கமும் தமிழில் மிகுதியாகவே உள்ளன.

உறவுப் பெயர்கள் பொதுவாக விளிப்பெயர்களாகவே விளங்குகின்றன. அம்மை, அப்பன், மாமன், அக்கன், தாத்தன், ஐயன் ஆகிய பெயர்கள் அம்மா, அப்பா, மாமா, அக்கா, தாத்தா, ஐயா எனவே வழங்கி வருகின்றன. இவற்றுள் அக்காவைக் குறிக்கும் ‘அக்கன்' என்ற பெயர் வழக்கு முற்றிலுமாக மறைந்து போய்விட்டது; கல்வெட்டுக்களில் மட்டும் காணப்படுகிறது. 'அண்ணாழ்வி' என்ற பெயர் வழக்கு அண்ணன், அண்ணாவி என மாறி வழங்குகிறது. சிறுமை அல்லது இளமை என்னும் பொருள்தரும் ‘நல்' என்னும் முன்னொட்டு, சில இடங்களில் மட்டும் 'நல்லப்பன்' என்ற பெயரில் வழங்கி வருகிறது. இதற்குச் ‘சிற்றப்பன்' என்று பொருள். இப்பெயர் நேரிடையாக வழங்காத இடங்களிலும் 'நடக்க மாட்டாதவன் நல்லப்பன் வீட்டில் பெண் எடுத்தானாம்!' என்று சொல்லடையாக வழங்கி வருகிறது. அதுபோலவே தம் + அப்பன் தமப்பன் என்ற சொல் ‘தகப்பன்' என்று புழக்கத்தில் உள்ளது. தமப்பன் என்ற சொல்லே பெரியாழ்வார் பாசுரத்திலும், கல்வெட்டுக்களிலும் காணப்படுகிறது. தமக்கை என்ற சொல்லையும் தம் + அக்கை என்றே பிரித்துக்கொள்ள வேண்டும்.

அண்ணனைக் குறிக்க இலக்கியங்களில் வழங்கிவரும் ‘தமையன்' என்ற சொல்லையும் இவ்வாறே 'தம் + ஐயன்' எனப் பிரிக்கலாம். மூத்தவனைக் குறிக்க ‘முன்’ என்னும் சொல் இலக்கியங்களில் வழங்கி வருகிறது. அதுபோல பின் பிறந்த இளையவனைக் குறிக்க ‘பின்’ என்னும் சொல் வழங்கியிருக்கலாம். 'தம் பின்' என்ற சொல்லே ‘தம்பி' என மருவியிருத்தல் கூடும் என்பர்.

தங்கை என்னும் சொல் அக்கை என்னும் சொல்லின் எதிர் வடிவமாகப் பிறந்திருக்க வேண்டும். இந்த இரு பெயர்களும் ‘அச்சி’ என்னும் விகுதி ஏற்று (இடைச்சி, கொடிச்சி, வலைச்சி) அக்கச்சி, தங்கச்சி என வழங்கப்பட்டிருக்கின்றன. இப்பொழுது அக்கச்சி என்னும் வடிவம் கவிதைகளில் மட்டும் வழக்கத்திலிருக்கிறது.

அப்பனின் அப்பனைக் குறிக்க 'மூத்தப்பன்' என்ற சொல் வழங்கி வந்திருக்கிறது. 'எந்தை தந்தை தந்தை தம் மூத்தப்பன்' என்பது பெரியாழ்வார் பாசுரம். இன்றும் மூத்தப்பன் என்னும் சொல் மலையாளத்தில் தாத்தாவைக் குறிக்கவே வழங்குகிறது. பந்தல்குடியில் கிடைத்த முதல் இராசராசன் காலத்து வட்டெழுத்துக் கல்வெட்டில் தாத்தாவையும் பாட்டியையும் குறிக்க ‘முத்தப்பன்’, ‘முத்தம்மை' என்ற சொற்கள் ஆளப்பட்டுள்ளதைக் கல்வெட்டறிஞர் வெ.வேதாசலம் எடுத்துக் காட்டுகிறார். தமிழ் முசுலிம்களில் சிலர் 'மூத்தவாப்பா' அல்லது ‘முத்துவாப்பா’ என்று தாத்தாவை அழைக்கின்றனர். அத்தன் என்ற பழந்தமிழ்ச் சொல்லாலும் இவர்களில் சிலர் அப்பாவைக் குறிக்கின்றனர்.

அப்பா என்பதைப்போல விளியாக வரும் இன்னொரு சொல் அம்மா. இதன் மூல வடிவம் அம்மை என்பதுதான். பிறந்த குழந்தையின் அழுகை விளியிலிருந்து இந்தச் சொல் பிறந்திருக்க வேண்டும். ‘அம்மா' என்ற சொல் ‘கேட்பித்தல்' என்னும் பொருளை உடையது. ‘அம்ம கேட்பிக்கும்' என்று தொல்காப்பியர் கூறுவதும் நோக்கத்தக்கது. தாங்கவியலாத வேதனை, வியப்பு, மகிழ்ச்சி ஆகிய இடங்களில் தன்னை மறந்து ஒலிக்கும் அம்மா என்ற சொல், “என்னைப் பாருங்கள், கேளுங்கள்” என்ற பொருளில்தான் ஒலிக்கப்படுகிறது. குழந்தைகள் கேட்பதற்காகப் பாடப்படும் தாலாட்டிலும் மற்றையோர் கேட்பதற்காகப் பாடப்படும் ஒப்பாரி, கதைப் பாடல் ஆகியவற்றிலும் இந்தச் சொல், ‘கேளுங்கள்' என்ற பொருளில்தான் வழங்கி வருகிறது. பொதுவாகப் பெண்ணைப் பரிவோடு அழைக்கும் சொல்லாகவும் இது வழங்கி வருவதைக் காண்கிறோம்.

தாய் தந்தை என இப்பொழுது வழங்கிவரும் சொற்களின் மூல வடிவம் ஆய் அந்தை என்பதே. தாய் என்பதைத் தாயம் (உரிமை) என்னும் சொல்லோடு தொடர்புபடுத்தி 'உரிமையுடையவள் தாய்', எனச் சிலர் விளக்கம் தருகின்றனர். ஆய் என்பதே மூலச் சொல். ஆயின் ஆய் (பாட்டி) ஆயா(ய்) என அழைக்கப்படுகிறாள். என் தாய், உன் தாய் என்ற பொருளில் சங்க இலக்கியத்தில் யாய், ஞாய் ஆகிய சொற்களைக் காண்கிறோம்.

தன்ஆய் தாய் ஆனது போலவே, தன்அந்தை தந்தையாகி இருக்கிறது. எந்தை, நுந்தை முதலிய இலக்கியச் சொற்களை என் + அந்தை, நும் + அந்தை என்றே பிரித்துக் காண வேண்டும். மரூஉ இலக்கணமாக ஆதன் + தந்தை – ஆந்தை எனக் கொள்ளுவதும் தவறு. ஆதன் அந்தை எனக் குறிப்பதே சரி.

பழங்குடி மக்களைப் பற்றி ஆராய்ந்த எல். அனந்தகிருஷ்ண ஐயர் தமிழகத்தின் தென்னெல்லைப் பகுதியான பத்மநாபபுரம் பகுதியில் வாழும் மலைவேடன் எனப்படும் பழங்குடி மக்கள், தந்தையை ‘அந்தை’ என்றும், பெரியப்பாவை ‘வலியந்தை’ என்றும் அழைப்பதைக் கண்டுபிடித்துக் கூறியுள்ளார். (The Travancore Tribes& Castes, Vol.I. p 151.)

மாமன்,மாமி,நாத்தூண் நங்கை என வழங்கும் சொற்களின் மூலச்சொற்களைக் கண்டுபிடிக்க இயலவில்லை.அண்ணன் மனைவி அண்ணியானது போல மாமன் மனைவி மாமி ஆகியிருக்க வேண்டும்.அம்மையுடன் பிறந்தவனைக் (தாய்மாமன்) குறிக்கும் சொல்லாக 'அம்மான்' வழங்குகிறது. இச்சொல் இன்றும் நாட்டுக்கோட்டைச் செட்டியார்களிடம் வழங்கி வருகிறது.'அத்திம்பேர்','அம்மாஞ்சி' முதலியன பார்ப்பனர்கள் பயன்படுத்திவரும் சொற்களாகும். தந்தையுடன் பிறந்தவளான அத்தையின் மகனைக் குறிக்க ‘அத்திம்பேர்' என்ற சொல்லும், அம்மான் மகனைக் குறிக்க 'அம்மாஞ்சி' என்ற சொல்லும் வழங்கிவருகின்றன. அம்மாஞ்சி என்ற சொல் அம்மான் சேய் என்பதன் திரிபு. அத்தையன்பர் என்பதே அத்திம்பேர் எனத் திரிந்ததாகச் சிலர் கருதுகின்றனர்.

மைத்துனன், மைத்துனி என வழங்கும் சொற்கள் மைதுன (பாலியல்) உறவின் அடிப்படையில் வந்ததாகும். 'மைதுன' என்பது வடமொழி. இச்சொல் கி.பி.10ஆம் நூற்றாண்டில் இராசராசன் கல்வெட்டுக்களில் 'நன்மச்சுனன்' என்றே வழக்குச் சொல்லாக வருகிறது. 'மைத்துனன் நம்பி மதுசூதனன்' என்று பாலியல் உறவுக்குரிய காதலனைக் குறிக்கிறது

கி.பி.7ஆம் நூற்றாண்டின் ஆண்டாள் பாசுரம். மைத்துனி என்ற சொல்லே தென் மாவட்டங்களில் 'மதினி', 'மயினி' என வழங்கி வருகிறது. திருவாங்கூர் பழங்குடி மக்களில் சிலரும் இன்றைய மலையாளிகளும் ‘மைத்துனன்' என்பதற்கு மாற்றாக 'அளியன்' என்ற சொல்லை வழங்கி வருகின்றனர். இதற்குக் ‘கனிவுக்கும் அன்புக்கும் உரியவன்' என்று தமிழ் இலக்கிய மரபினை உணர்ந்தவர்கள் பொருள் கூறுகின்றனர். மைத்துனன் என் பதனைக் குறிக்கும் பழந்தமிழ்ச் சொல்லாக இதனையே கொள்ள முடிகிறது.

மக்கட் பெயர்

ஒரு சமூகத்தின் ஆசைகளும், கடந்த கால நினைவுகளும், எதிர்பார்ப்புகளும், அழகுணர்ச்சியும், நம்பிக்கையும் மனிதனுக்குப் பெயரிடும் வழக்கத்தில் பொதிந்து கிடப்பதைக் காணலாம். தமிழர்கள் கடந்த இருபது நூற்றாண்டுகளாக எவ்வெவ்வகையில், எவ்வெவ்வாறு எல்லாம் மனிதர்களுக்குப் பெயரிட்டு வழங்கினர் என்பதைக் காலவாரியாகக் காண்பது சுவையும் பயனும் தரும் முயற்சியாகும்.

இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழர்களின் பெயர் வழக்குகளில் காணப்படும் கூறுகளை முதலில் வரிசையிட்டுப் பார்க்கலாம். தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம், சௌராட்டிரம் ஆகிய மொழி பேசும் மக்கள் தமிழகத்தில் குடிபுகுந்ததனால் ஏற்பட்ட செல்வாக்கு ஒரு புறம். வேதங்கள், இதிகாசங்கள், புராணங்களை உயர்த்திப் பிடிக்கும் பார்ப்பனியச் செல்வாக்கு இன்னொரு புறம். தேசிய, திராவிட, பொது உடைமை இயக்கங்களின் செல்வாக்கு மற்றொரு புறம். இவற்றோடு பத்திரிகைகள், வானொலி, தொலைக்காட்சி ஆகியவை ஸ, ஜ, ஷ, ஹ, ஸ்ரீ ஆகிய ஒலிகளின்மீது ஏற்படுத்தி வைத்திருக்கும் போலிக் கவர்ச்சி, கிறித்துவமும் ஆங்கிலமும் கலந்து ஏற்படுத்திய தூய ஆங்கில அல்லது புதிய தமிழ்ப் பெயராக்கங்கள் என இக்காலத் தமிழரின் பெயரிடும் மரபு வேடிக்கைக் கோலங்கள் பலவற்றைக் காட்டி நிற்கிறது.

இந்த வேடிக்கை கோலங்களுக்கு நடுவில் கண்ணன், குமரன், முருகன், சாத்தன் ஆகிய மிகச் சில பெயர்களை மட்டும் தமிழர்கள் தம் மக்களுக்குத் தொடர்ந்து இட்டு வழங்குவது வியப்புக்குரியதுதான். கி.பி. 17ஆம் நூற்றாண்டு வரை தமிழ் மக்களின் இயற்பெயர்கள் பெரும்பாலும் நான்கு அல்லது ஐந்து எழுத்துப் பெயர்களாகவே இருந்து வந்திருக்கின்றன.

அரசியல், சமூகம், ஆன்மீகம் ஆகிய துறைகளில் செல்வாக்குப் படைத்தவர்களை இயற்பெயர் இட்டு வழங்குவது மரியாதைக் குறைவு என்ற எண்ணமும் பல நூற்றாண்டுகளாகத் தமிழர்களுக்கு இருந்திருக்கிறது. ஏறைக்கோன், மலையமான், ஆவூர்கிழார், கோவூர்கிழார், அரிசில்கிழார், இளங்கோ, ஆரூரன், கழுமலவூரன், வாதவூரடிகள், பெரியாழ்வார் போன்ற பெயர்களைச் சான்றாகக் காட்டலாம்.

பக்தி இயக்கமாக எழுச்சி பெற்ற சைவமும் வைணவமும் தமிழர்களின் பெயரிடும் மரபைத் தலைகீழாக மாற்றிக் காட்டின. அரசியல் அதிகாரத்தில் இருந்தவர்கள் விசயாலயன், ஆதித்தன், பராந்தகன், சுந்தரன், உத்தமன், இராசராசன், இராசேந்திரன், குலோத்துங்கன், விக்கிரமன் என்று வடமொழிப் பெயர்களைத் தங்களுக்குச் சூட்டிக்கொண்டு மகிழ்ச்சி அடைந்தனர். கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டு முதல் பெருகி வளர்ந்த பார்ப்பனியத்தின் செல்வாக்கிற்கு இந்தப் பெயரிடும் மரபுகளும் சான்றுகளாகும்.

இதே நேரத்தில் மற்றொரு புறத்தில் திருமுறைகளும் பாசுரங்களும் ஊட்டிய மொழி உணர்ச்சி மக்கள் பெயரிடும் மரபிலும் எதிரொலித்தது. எடுத்த பாதம், மழலைச் சிலம்பு, நீறணி பவளக்குன்றம், உய்ய நின்று ஆடுவான், கரியமால் அழகன், கரிய மாணிக்கம் எனத் தேவாரமும் ஆழ்வார் பாடல்களும் மக்கள் பெயர் வழக்குகளில் பதிவாயின. ஆவூர் மூலங்கிழார், ஏணிச்சேரி முடமோசியார் என ஊர்ப்பெயர் சார்த்தி வழங்கும் மரபு வளர்த்து தெய்வத் திருத்தலங்களின் பெயரையே மக்கள் பெயராக இடும் மரபு இக்காலத்தின்தான் உருவானது. ஐயாறன், ஆரூரன், திருமாலிருஞ்சோலை, கயிலாயன் எனத் திருத்தலப் பெயர்களை இடும் இந்த மரபும் காசி, திருப்பதி, பழநி, குற்றாலம், சிதம்பரம் என இன்றுவரை தொடர்ந்து வருகிறது.

சங்க காலத்திலிருந்து இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாகத் தொடர்ந்து இடப்பெற்று வரும் பெயர் வழக்குகளாகச் சிலவற்றைப் பார்க்கிறோம். கண்ணன், குமரன், சாத்தன் (சாத்தையா, சாத்தப்பன்), நாகன் (நாகப்பன், நாகராசன், நாகம்மாள்), மருதன் (மருதையன், மருதப்பன், மருதமுத்து) ஆகியவற்றை இவ்வகையில் குறிப்பிடலாம்.

குறைந்தது ஐந்து நூற்றாண்டுக் காலம் தமிழகத்தில் செழித்து வாழ்ந்திருந்த சமண, பௌத்த மதங்களின் செல்வாக்கும், தமிழ் மக்களின் பெயர்களில் இன்றளவும் தங்கியுள்ளது. குணம் என்ற முன்னடையோடு கூடிய பெயர்களும் பாலன் என்ற பின்னடையோடு கூடிய பெயர்களும் சமணக் கல்வெட்டுக்களில் மிகுதியாகக் காணப்படுகின்றன. குணசீலன், குணசேகரன், குணபாலன், தனசீலன், தனபாலன், சத்யபாலன் ஆகிய பெயர் வழக்குகள் சமணத்தின் தொல்லெச்சங்களாகும். நாகேந்திரன், ஜீவேந்திரன் ஆகிய பெயர் வழக்குகளும் அவ்வாறே. சாத்தனார், சாத்தையா என்ற பெயர்களில் இன்றுவரை வணங்கப்பெறும் தெய்வங்களும் சமண மதத்தின் சிறு தெய்வங்களே.

தர்மராஜன் என்ற பெயரும் அர்ச்சுனன் என்ற பெயரும் பாண்டவர்களைக் குறிப்பதல்ல. தர்மராஜன் என்ற பெயர் புத்தருக்கு வழங்கிய பெயராகும். அப்பர் தேவாரத்தில் இந்தப் பெயர் மார்க்கண்டனுக்கும் கூறப்படுகிறது. புத்தம், தர்மம், சங்கம் என்பது பௌத்தர்களின் மும்மைக் கோட்பாடு ஆகும். அதுபோலவே அர்ச்சுனன் என்ற பெயரும் மருதன் என்ற தமிழ்ப் பெயரின் வடமொழிப் பெயர்ப்பே.

இப்பொழுதும் வழங்கும் பெயர்களில் சோணை என்ற முன்னடைப் பெயரைத் தென்மாவட்டங்களில் பரவலாகக் காணலாம். சோணைமுத்து, சோணாசலம் என்பதாக இவை அமைகின்றன. 'பொன்' என்று பொருள்படும் பாலி மொழிச் சொல்லான 'சோணா' என்பதே இது. பாடலிபுத்திரத்தில் ஓடும் நதியினைச் சோணை (பொன்னி) நதி எனச் சங்க இலக்கியம் கூறும். ‘தம்ம,அத்த’ என வரும் பாலி மொழி சொற்கள் வடமொழியில் 'தர்ம்ம, அர்த்த' என்று வழங்கும். அது போலவே 'சோண' என்ற பாலிமொழிச்சொல் சுவர்ண சொர்ண (தங்கம்) என ஒலிமாற்றம் பெற்று வந்துள்ளது. சோணைமுத்து என்ற பெயருக்குத் 'தங்கமுத்து' என்று பொருள். சோணாசலம் என்றால் 'தங்கமலை' என்று பொருள்.

மண்ணாங்கட்டி, அகோரம், ஆபாசம், அமாவாசை, பிச்சை முதலிய பெயர் வழக்குகள் மந்திர நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் பிறந்தவை. குழந்தைகளைத் தீய ஆவிகள் அண்டாது என்ற நம்பிக்கையில் வை விரும்பி இடப்படுகின்றன. இந்த நம்பிக்கை ஒடுக்கப்பட்ட சாதியாரிடத்தேதான் வலுவாக இருக்கிறது என்பதும் குறிப்பிடத்தகுந்தது.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடத்திலே பரவலாக வழங்கும் பெயர்களாக இன்றும் சில பெயர்களை அடையாளம் காண்கின்றோம். அமாவாசை, ஆபாசம், பலவேசம், கழுவன், விருமன், ஒச்சன், சுடலை, கருப்பன், பேச்சி, பிச்சை, ஆண்டி முதலியவை பெரும்பாலும் சிறு தெய்வப் பெயர்களை ஒட்டி அமைந்தவை. இவை அரசியல் அதிகாரத்தால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடத்தில் மட்டுமே வழங்கப்பெறும் பெயர்களாகும். அதாவது இவை ‘கீழோர் மரபு' சார்ந்த பெயர்களாக அறியப்படும். பெருந் தெய்வங்களின் பெயர்களையோ, பெரியசாமி, ராஜா என மேன்மை சுட்டும் பெயர்களையோ ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் தம் பிள்ளைகளுக்கு இட முடியாதவாறு பண்பாட்டு ஒடுக்கு முறை நிலவியது. மேல்சாதியார் அவர்களை வேலை ஏவும் போது இந்தப் பெயர்களால் அழைப்பது தங்களுக்குக் 'கௌரவக்குறைவு' என்று கருதினர். இவ்வகையான பெயர் வழக்குகளும் அடையாளங்களும் 15ஆம் நூற்றாண்டுவரை இலக்கியங்களிலோ கல்வெட்டுக்களிலோ காணப்படவில்லை. வரலாற்றுப் போக்கில் பெயரிடும் முறையில் மேலோர், கீழோர் என்ற பிரிவு 15ஆம் நூற்றாண்டில் பிறந்த விசயநகரப் பேரரசு எனும் இந்து சாம்ராஜ்யத்தினால் விளைந்தவை ஆகும்.

அதன் பின்னர் இருபதாம் நூற்றாண்டுவரை தமிழ்நாட்டு மக்கள் பெயர் மரபுகளில் பெரிய மாற்றம் ஏதும் நிகழ்ந்து விடவில்லை. இருபதாம் நூற்றாண்டில் மக்கட் பெயரிடும் மரபில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் தனியாகப் பேசத்தக்கவை.

தங்கையும் அண்ணனும் தாய்மாமனும்

திராவிடப் பண்பாட்டை அடையாளம் காட்டக்கூடிய தனித்த கூறுகளில் ஒன்று, 'தாய்மாமன்' என்ற உறவு நிலை ஆகும். தமிழ்நாட்டில் மட்டுமன்றி ஆந்திர, கன்னட, கேரள நிலப்பகுதிகளிலும் பார்ப்பனரல்லாத மக்களிடையே இந்த உறவு அழுத்தம் மிகுந்ததாக விளங்குகிறது. திருவனந்தபுரம் மன்னர் குடும்பத்தில் இன்றுவரை அடுத்த ‘மகாராஜா'வாக மன்னரின் உடன்பிறந்தவள் மகனே முடி சூட்டிக் கொள்கிறார். அரசுரிமை என்பது தந்தைவழிச் சொத்தாக அமையாமல் தாய்மாமன் சொத்தாக அமைகிறது. நான்கு மாநிலங்களிலும் தாய்மாமன் குடும்ப விழாக்களிலும், நிகழ்வுகளிலும் தனித்த மரியாதை பெறுபவனாக அமைகிறான். மற்ற மாநிலங்களை விடத் தமிழ்நாட்டில் இந்த உறவு இன்றும் வலிமையாக வேரூன்றியுள்ளது. கடந்த நாற்பதாண்டுக்காலத் தமிழ்த் திரைப்படங்களிலும் (வலிமையான, நவீனமான தொடர்பு சாதனத்தில்) அண்ணன் - தங்கை உறவு வற்றாத கதைப் பொருளாக அமைந்துள்ளது.

தாய்மாமன் என்பது அண்ணன் - -தங்கை உறவின் அடுத்த கட்டம். தங்கை தாயாகும்போது அண்ணன் தாய்மாமனாகிறான். (நடை முறையில் அக்காவும் தம்பியுமாக இருந்தாலும் உறவுநிலை இதுவே.) இக்காலத் திரைப்படங்கள் மட்டுமன்றிப் பழங்காலப் பண்பாட்டு அசைவுகளிலும் இதன் வளர்ச்சியைப் பேரளவில் காட்ட முடியும். நாட்டார் வாய்மொழிக் கதைகளிலும், தெய்வக் கதைகளிலும், கதைப் பாடல்களிலும், “ஏழு அண்ணன்மாருக்கு ஒரே தங்கச்சி” என்ற வடிவத்தைப் பலமுறை காணமுடிகிறது. கொங்கு நாட்டின் புகழ்பெற்ற சிறுதெய்வ வழிபாடு அண்ணன்மார் சுவாமிதான்.

பெண்களால் ஆக்கப்பட்ட வாய்மொழி இலக்கியமான தாலாட்டின் நாயகனாகக் குழந்தையின் தாய்மாமனே அமைகிறான். அவன் கொண்டுவரும் சீரும், அவன் செல்வ வளமும், அவன் அன்புமே தாலாட்டின் அழகிய சொற்களாகும். ஒப்பாரியிலோ அவன் மனைவி ‘துயரங்களின் மூல வடிவமாக' ஆகிவிடுகிறாள். உடன்பிறந்தவன் மனைவியும் அவள் கொடுமையும் உறவுகள் அற்றுப்போகக் காரணங்களாகக் காட்டப்படுகின்றன.

நடைமுறையில் அண்ணன் தங்கை உறவு பெண்ணின் ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டுவதுபோல அமைகிறது. அதாவது அண்ணன் தன் தங்கைக்குக் கடமைப்பட்டவனாகவும் தங்கை தன் அண்ணன் மீது உரிமைகளை மட்டுமே உடையவளாகவும் ஆகிவிடுகின்றனர். கடமைகளை மட்டுமே உடைய அண்ணன், இனக்குழுத் தன்மையுடைய சாதிய அமைப்பில் சபை மரியாதை பெறுபவனாக அமைந்துவிடுகிறான். அதிலே அவன் மிகப்பெரிய மனநிறைவு பெறுகிறான்.

தங்கை திருமணத்தில் மாப்பிள்ளையின் கால்களைக் கழுவி மணவறைக்கு அழைத்து வருவது, கைப்பிடித்து மண மேடையைச் சுற்றச் செய்வது, தங்கைக்குச் சீர் கொண்டு செல்வது, அவள் குழந்தை பிறந்தவுடன் சீர் செய்வது, குழந்தையின் காதணி விழாவில் சீர் செய்வது, பெண் குழந்தை பூப்படைந்தவுடன் சீர் செய்வது, அவள் திருமணத்திலும் தாய்மாமன் சீர் செய்வது, தங்கை தன் கணவனை இழந்தால் பிறந்த வீட்டின் சார்பாகக் 'கோடி' (துணி) எடுத்துக் கொடுப்பது, தன் திருமணத்தில் தங்கைக்குச் சீரும், துணிகளும் தருவது, தன்னுடன் சேர்ந்து மணமகளுக்குத் தாலி கட்டும் உரிமையினையும் தங்கைக்குத் தருவது என அவன் கடமைகள் விரிகின்றன.

தங்கையின் குடும்பத்தின்மீது அண்ணன் ஒரே ஒரு உரிமையை மட்டும் பெற்றவனாகிறான். தங்கை, தமக்கையின் பெண் பூப்படைகின்றபோது அவள் மீதான 'பாலியல் உரிமை' தாய்மாமனுக்குத் தானாகவே கிடைத்துவிடுகிறது. 'அக்காள் மகள் முக்கால் கொழுந்தி' என்ற சொல்லடை இன்றளவும் பெரும்பாலான சாதிகளில் வழங்கி வருகின்றது. இது முதற்கட்ட உறவு நிலையாகும். ஆனால் ஒரே சாதிக்குள்ளே சில உட்பிரிவுகளில் இந்த உறவு நிலை கடுமையாக விலக்கப்படுகிறது. வேறுவகையில் சொல்வதானால் இந்த ஒரு வழக்கம் காரணமாகவே ஒரு சாதி தனித்தனியாகப் பிரிந்து இரண்டு சாதிகளாகி நிற்பதையும் பரவலாகக் காணலாம். தாய்மாமனுக்கும் மணப் பெண்ணுக்கும் இடையிலுள்ள வயது வேறுபாடு, அதன் விளைவாகப் பிறந்த பாலியல், பொருளியல் சிக்கல்கள் காரணமாகப் பெரும்பான்மையான சாதிகள் இந்த வழக்கத்தைக் கைவிட்டு வருகின்றன.

தாய்மாமன் மகள் அல்லது மகன் மீதான 'பாலியல் உரிமை' ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் பிறப்பிலேயே கிடைத்து விடுகிறது. ஐம்பதாண்டுகளுக்கு முன் முறைப்பெண் (சில இடங்களில் முறை மாப்பிள்ளை கூட) கடத்திச் செல்லப்பட்டால் சாதிப் பஞ்சாயத்து அதை ஒரு வழக்காகவே எடுத்துக் கொண்டதில்லை. கிறித்தவராகவோ, இசுலாமியராகவோ மாறிய பின்னரும்கூடத் தாய்மாமன் உறவின் இறுக்கத்தைத் தமிழர் மணவுறவுகளில் வலுப்படுத்திக் கொண்டே வந்துள்ளனர்.

பெண்ணுக்குச் சொத்துரிமை மறுக்கப்பட்ட சமூக அமைப்பில் அவள் பிறந்த வீட்டுக்குப் பெண் கொடுத்தோ, பெண் எடுத்தோ தன் சொத்துரிமை உணர்வை நிறைவு செய்ய முயல்கிறாள். மீண்டும் மீண்டும் இரத்த உறவுக்கு முயலும் போக்கில் அண்ணன் தங்கை என்ற உணர்வு மிக வலிமையானதாக மாறுகிறது. முறைப் பெண், முறை மாப்பிள்ளை என்ற மணஉறவு முறையினைப் 'பார்ப்பனியம் ஏற்றுக்கொள்ளாது' என்று ஜே.எச். ஹட்டன் போன்ற மானிடவியல் அறிஞர்கள் வற்புறுத்துகின்றனர். இந்த மண உறவு முறையினை cross - cousin marriage என்று குறிப்பிடுகின்றனர். பெண்ணின் சொத்துரிமை உணர்வினை நிறைவு செய்யப் பிறந்த காரணத்தால்தான் தாய்மாமன் 'கடமைகளை' உணர்வு பூர்வமாகச் செய்யும்

கடமையுடையவனாகிறான்.

தாலியும் மஞ்சளும்

தாலி கட்டுதல், திருப்பூட்டுதல், மாங்கல்யதாரணம் ஆகிய சொற்கள் திருமணத்தில் பெண்ணின் கழுத்தில் ஆண் தாலி அணிவிப்பதைக் குறிக்கின்றன. தாலிகட்டும் நிகழ்ச்சி நடக்கும் போது, மணமக்களுக்குப் பின்னால் மணமகனின் சகோதரி அல்லது சகோதரி முறை உள்ளவர்கள் கட்டாயம் நிற்கவேண்டும். தாலி முடிச்சுப் போட மணமகனுக்கு அவள் உதவி செய்யவேண்டும். தமிழ்நாட்டில் பெருவாரியாக நிலவி வரும் வழக்கம் இதுவே.

மணவறையில் அல்லாமல் ஊர் மந்தையில் நின்று கொண்டு தாலிகட்டும் வழக்கமுடைய சாதியாரிடத்திலும் சகோதரி மணமகனுக்குத் தாலிகட்டத் துணைசெய்கிறாள். ஒன்றிரண்டு சாதியாரிடத்தில் இரண்டு வீடுகளுக்கு இடையிலுள்ள சந்து அல்லது முடக்குக்குள் சென்று மணமகன் மணமகளுக்குத் தாலிகட்டுவது சில ஆண்டுகளுக்கு முன்வரை வழக்கமாக இருந்தது. இது வன்முறையாகப் பெண்ணை வழிமறித்துத் தாலிகட்டிய வழக்கத்தின் எச்சப்பாடாகும்.

ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன்பு வரை சில சாதியாரிடத்தில் மணமகன் திருமண நிகழ்ச்சிக்கு வரமுடியாதபோது மண மகனை அடையாளப்படுத்த அவன் வைத்திருக்கும் பொருள்களில் ஒன்றைக் கொண்டுவந்து மணமகளின் பக்கத்தில் வைத்து மணமகனின் சகோதரி தாலிகட்டுகிற வழக்கம் இருந்திருக்கிறது.

மதுரை மாவட்டம் மேலூர் வட்டத்தில் வாழும் அம்பலக் காரர்களிடத்தில் மணமகனுக்குப் பதிலாக அவனுடைய வளைதடியைக் (வளரி) கொண்டுபோய் அவனுடைய சகோதரி மணப்பெண்ணுக்குத் தாலிகட்டுகிற வழக்கம் இருந்துள்ளது. மணமகன் இல்லாமலேயே மணமகளுக்குத் தாலிகட்டும் வழக்கம் இருந்துள்ளது என்பதற்கு இவை சான்றுகளாகும்.

தாலி என்ற சொல்லின் வேர்ச்சொல்லை இனங்காண முடியவில்லை. ஆனால் தாலி, தாலாட்டு ஆகிய சொற்களைக் கொண்டு தால் என்பது தொங்கவிடப்படும் அணி (காதணி, மூக்கணி, விரலணி போல) என்று கொள்ளலாம்.

நமக்குக் கிடைக்கும் தொல்லிலக்கியச் சான்றுகளிலிருந்து (சங்க இலக்கியம், சிலப்பதிகாரம்) அக்காலத்தில் தாலிகட்டும் பழக்கம் இருந்ததில்லை என்றே தோன்றுகிறது.

தமிழர் திருமணத்தில் தாலி உண்டா இல்லையா என்று தமிழறிஞர்களுக்கு மத்தியில் 1954இல் ஒரு பெரிய விவாதமே நடந்தது. இதைத் தொடங்கி வைத்தவர் கவிஞர் கண்ணதாசன். தாலி தமிழர்களின் தொல் அடையாளந்தான் என வாதிட்ட ஒரே ஒருவர் ம.பொ.சி. மட்டுமே.

கி.பி.10ஆம் நூற்றாண்டுவரை தமிழ்நாட்டில் தாலிப் பேச்சே கிடையாது என்கிறார் கா. அப்பாத்துரையார். பெரும்புலவர் மதுரை முதலியாரும் ஆய்வறிஞர் மா. இராசமாணிக்கனாரும் பழந்தமிழர்களிடத்தில் மங்கலத்தாலி வழக்கு இல்லை என உறுதியுடன் எடுத்துக் கூறினர்.

தொல்பழங்குடி மக்கள் பிள்ளைகளைத் தீயவை அணுகாமல் காப்பதற்குப் பிள்ளைகளின் இடுப்பில் அரைஞாண் கயிற்றில் சில பொருள்களைக் கோத்துக் கட்டும் வழக்கம் இருந்தது. அவ்வழக்கம் மிக அண்மைக்காலம் வரைகூட நீடித்தது. இவ்வாறு ஐந்து பொருள்களைப் பிள்ளைகளின் அரைஞாண் கயிற்றில் கட்டுவதைச் சங்க இலக்கியங்கள், 'ஐம்படைத் தாலி' என்று குறிப்பிடுகின்றன. அண்மைக்காலம் வரையிலும்கூடக் கிராமப் புறங்களில் குழந்தைகளின் அரைஞாண் கயிற்றில் நாய், சாவி, தாயத்து, காசு, அரசிலை ஆகிய உருவங்களைச் செய்து கட்டுவது வழக்கமாயிருந்தது.

நந்தனாரின் சேரிக் குழந்தைகள் அரைஞாண் கயிற்றில் இரும்பு மணி கட்டியிருந்ததாகப் பெரியபுராணத்தில் குறிப்பு உள்ளது. எனவே தாலி என்னும் சொல் கழுத்துத்தாலியைத் தொடக்க காலத்தில் குறிப்பிடவில்லை என்பது தெளிவு. கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டில் திருமணச் சடங்குகளை ஒவ்வொன்றாகப் பாடுகின்ற ஆண்டாளின் பாடல்களில் தாலி பற்றிய பேச்சே கிடையாது என்பதையும் நினைவில் கொள்ளவேண்டும்.

மாறாக, வீரத்தின் சின்னமான புலிப்பல்லைத் தாலியாக ஆண்கள் அணிந்த செய்தியைச் சங்க இலக்கியங்களில் காண்கிறோம். தான் கொன்ற புலியின் பல்லை எடுத்து வீரத்தின் சின்னமாக ஆண் தன் கழுத்தில் கோத்துக் கட்டிக்கொண்டால் அதைப் 'புலிப்பல் தாலி' என்று குறிப்பிட்டுள்ளார்.

‘புலிப்பல் கோத்த புலம்பு மணித்தாலி(அகநா:54)'

‘புலிப்பல் தாலிப் புன்தலைச் சிறார்(புறநா: 374)'

'இரும்புலி எயிற்றுத் தாலி இடையிடை மனவுகோத்து' (பெரிய புராணம்) என்பவை யெல்லாம் ஆண்தாலி பற்றிய இலக்கியச் சான்றுகளாகும்.

தமிழ்நாட்டில் ஆதிச்சநல்லூர் உட்பட பல்வேறு இடங்களில் தோண்டி எடுக்கப்பட்ட புதை பொருள்களில் இதுவரை தாலி எதுவும் கிடைக்கவில்லை.

இப்போது பயன்படுத்தப்பட்டுவரும் தாலிகளில் சிறுதாலி, பெருந்தாலி, பஞ்சார(கூடு)த்தாலி, மண்டைத் தாலி, நாணல் தாலி (ஞாழல் தாலி), பார்ப்பாரத் தாலி, பொட்டுத்தாலி ஆகியவை முக்கியமானவை.

ஒரு சாதிக்குள்ளேயே அதன் உட்பிரிவுகள் சிறுதாலி - பெருந்தாலி வேறுபாட்டால் அடையாளப்படுத்தப்பட்டன. ஒரு காலத்தில் உணவு சேகரிப்பு நிலையில் வாழ்ந்த சில சாதியார் இன்றுவரை கழுத்தில் தாலிக்குப் பதிலாகக் 'காறைக் கயிறு' எனும் கருப்புக்கயிறு கட்டிக்கொள்கின்றனர். கழுத்தில் காறை எலும்பை ஒட்டிக் கட்டப்படுவதால் அது காறைக் கயிறு எனப்பெயர் பெற்றது. பார்ப்பாரத் தாலி என்பது பெண்ணின் மார்புகள் போன்ற இரண்டு உருவத்திற்கு நடுவில் ஒரு உலோகப் பொட்டினை வைத்துக்கொள்வதாகும். இது மனித குல வரலாற்றில் ஏதோ ஒரு தொல்பழங்குடியினரின் கண்டுபிடிப்பாக இருக்கவேண்டும்.

கி.பி. 10ஆம் நூற்றாண்டு முதலே தமிழகத்தில் பெண்ணின் கழுத்துத்தாலி புனிதப் பொருளாகக் கருதப்பட்டு வந்துள்ளதாகக் கொள்ளலாம். அதன் பின்னரே கோவில்களிலும் பெண் தெய்வங்களுக்குத் தாலி அணிவிக்கப்பட்டது. திருக்கல்யாண விழாக்களும் நடத்தப்பட்டன. நாளடைவில், 'தாலி மறுப்பு' என்பது கனவிலும் நினைத்துப் பார்க்க முடியாத ஒன்றாக மாறிவிட்டது. தம் குலப் பெண்களுக்கு மேலாடை அணியும் உரிமை கோரி குமரிப்பகுதி நாடார்கள் நடத்திய தோள்சீலைப் போராட்டத்தை ஒடுக்க அன்று நாயர்கள் நாடார் பெண்களின் தாலிகளை அறுத்தனர். அந்த இடம் இன்றும் 'தாலியறுத்தான் சந்தை' என்று வழங்கப்படுகிறது.

இந்தியச் சிந்தனையாளர்களில் தந்தை பெரியார்தான் முதன் முதலில் தாலியை நிராகரித்துப் பேசவும் எழுதவும் துவங்கினார். அவரது தலைமையில் தாலி இல்லாத் திருமணங்கள் நடைபெறத் தொடங்கின. ஆணுக்குப் பெண் தாலி கட்டும் அதிர்ச்சி மதிப்பீட்டு நிகழ்ச்சிகளும் சில இடங்களில் நடந்தன. பின்னர் 1968இல் அண்ணா காலத்தில் நிறைவேற்றப்பட்ட சுயமரியாதைத் திருமணச் சட்டம் தாலி இல்லாத் திருமணத்தைச் சட்டபூர்வமாக அங்கீகரித்தது.

கடைசியாக ஒரு செய்தி – சங்க இலக்கியங்களில் தாலி மட்டுமல்ல; பெண்ணுக்குரிய மங்கலப் பொருள்களாக இன்று கருதப்படும் மஞ்சள், குங்குமம் ஆகியவையும்கூடப் பேசப்படவே இல்லை.

மஞ்சள் பூசிக் குளிப்பதும் மஞ்சள் கயிறு அணிவதும் பெண்ணுக்குரிய முக்கியமான விஷயங்களாக ஆகியுள்ளன. மஞ்சள் என்பது பெண்ணோடும் 'மங்களகரம்' என்பதோடும் இணைத்துப் பேசப்படுகிறது. ஆனால் ஆரோக்கியம் தொடர்பான ஒரு பொருளாகவே தமிழர் வாழ்வில் மஞ்சள் முன்பு இருந்துள்ளது. கிருமி எதிர்ப்பு சக்தி மஞ்சளில் உள்ளதாகவும் கூறப்படுகிறது. 'நோக்கி யசோதை நுணுக்கிய மஞ்சளால்' கண்ணனை நீராட்டுவது பற்றிப் பெரியாழ்வார் பாசுரம் பேசுகிறது. எனவே குழந்தைக்குத் தேய்த்துக் குளிர்ப்பாட்டும் பொருளாக மஞ்சளைத் தமிழர்கள் பயன்படுத்தியது தெரிய வருகிறது.

பூசுமஞ்சளில் புகழ் பெற்றது 'விறலி மஞ்சள்' ஆகும். விறல் என்றால் முகபாவனை. விறலி என்றால் முகபாவங்கள் மாற்றி நடிக்கிற, நடனமாடுகிற பெண்ணைக் குறிக்கும். அன்று கூத்தாடிய பெண்கள் விளக்கொளியில் நாட்டியமாடினர்; முகம் துணிப்பாகத் தெரிய மஞ்சள் அரைத்து முகத்தில் பூசிக்கொண்டனர். விறலியர் மட்டும் பூசிய மஞ்சளைக் காலப் போக்கில் குடும்பப் பெண்களும் பூசத் தொடங்கினர். விறலியரை மதியாத நம் சமூகம் விறலி மஞ்சளை மட்டும் கொண்டாடத் துவங்கியது; இன்றும் கொண்டாடி வருகிறது.

சங்கும் சாமியும்

தமிழ்நாடு நெடிய கடற்பரப்பினை உடைய மாநிலமாகும். பழந்தமிழ்ப் பண்பாட்டினை அடையாளப்படுத்துவதில் கடலில் விளையும் பொருள்களுக்குத் தனி இடமுண்டு. கிறித்துவுக்கு முற்பட்ட காலத்திலேயே கீழைக்கடலில் விளைந்த கொற்கை முத்து மேலைநாடுகளுக்கு ஏற்றுமதி ஆனது. தமிழ்ப் பண்பாட்டை அடையாளப்படுத்தும் கடல்விளை பொருள்களில் சங்கும் ஒன்று. சங்கு, சங்கம், வளை, நரல் ஆகியவை கடலில் விளையும் சங்கினைக் குறிக்கும் பழைய சொற்களாகும். வெண்சங்கம் என்பது 'வால்வளை' எனவும் சுட்டப்பட்டது.

பெரிய சங்குகளில் இருந்து பெண்களின் கைவளையல்கள் செய்யப்பட்டன. எனவே சங்குக்கு ‘வளை' எனப் பெயர் ஏற்பட்டது. கொற்கையில் நடைபெற்ற தொல்லியல் ஆய்வில் வளையல்கள் அறுத்து எடுக்கப்பட்ட சங்கின் எஞ்சிய பகுதிகள் நிறையவே கிடைத்துள்ளன.

சங்கு தமிழர்களின் குடும்ப வாழ்விலும், சமூக வாழ்விலும் இன்றியமையாத ஒரு இடத்தினைப் பெற்றிருந்தது. தமிழர்கள் முச்சங்கம் வழக்கமுடையவர்கள் என்று கூறுவர். பிறப்பு, திருமணம், இறப்பு ஆகிய நிகழ்வுகள் முற்றிலும் சங்கொலித்துள்ளனர். இறப்பின்போது சங்கு ஊதும் வழக்கம் மட்டும் தமிழகம் முழுவதும் பரவலாக இன்றும் இருந்து வருகிறது. இடைக்காலத்தில் ஏற்பட்ட சாதிப் படிநிலை அமைப்புக்கு ஏற்ப இது ஒற்றைச் சங்காகவோ, இரட்டைச் சங்காகவோ அமைகிறது. வைணவத் தீட்சை பெற்றவர்கள் இறந்தால் இத்துடன் பூண்கட்டிய திருச்சங்கம் ஒன்றும் தனியாக ஊதப் பெறுகிறது. அதற்குச் சில ஊர்களில் ‘பெருமாள் சங்கு' என்றும் பெயர். இதனை 'வரி சங்கம்' என்று இலக்கியங்கள் கூறும். பிறப்புச் சங்கு என்னும் குழந்தை பிறந்தவுடன் சங்கினை ஊதி மகிழ்ச்சியாகச் செய்தி தெரிவிக்கும் பழக்கம் இன்று காணப்பெறவில்லை. ஆனால் திருமணத்தின்போது சங்கு ஊதும் பழக்கம் மதுரை, முகவை மாவட்டங்களில் சில ஊர்களில் காணப்பெறுகின்றது. முகவை மாவட்டத்தில் இடையர்களில் தாலிகட்டும் நேரத்தில் திருச்சங்கு ஊதும் வழக்கம் 1980வரை இருந்தது. மதுரை மாவட்டம் மேலூர் கள்ளர் சாதியினரில் மணப்பெண்ணை மணமேடைக்கு அழைத்து வரும்பொழுது மணமகனின் சகோதரி திருச்சங்கு ஊதி அழைத்து வருகிறாள். இவை தமிழர்கள் இடத்தில் முச்சங்க வழக்கம் இருந்ததற்கான எச்சங்களாகும்.

சங்கு இடப்பக்கமான புரியினை உடையதாகும். ஒரு இலட்சம் சங்குகளில் ஒன்று வலப்புறம் வளைந்த புரியினை உடையதாக இருக்கும் என்பர். வலம்புரிச் சங்கு அக்காலத்தில் அரண்மனைகளுக்கும் கோயில்களுக்கும் மடங்களுக்கும் சங்கு குளிக்கும் மீனவர்களால் வழங்கப்பெற்றுள்ளது. அதனுடைய விலை மதிப்பும் அதிகமானதாகும். வலம்புரிச் சங்கு பற்றிச் சங்க இலக்கியங்கள் அனைத்தும் பெருமையாகப் பேசுகின்றன. சங்கு குளிக்கும் மீனவர்கள் வலம்புரிச் சங்கு கிடைத்தால் கடற்கரையில் சங்கு ஊதி அந்தச் செய்தியை மகிழ்ச்சியுடன் பிறருக்குத் தெரிவித்தனர் என்ற சங்கப் பாடல் ஒன்று கூறுகிறது.

வளமை அல்லது செழிப்பின் சின்னமாகவே சங்கு பழந் தமிழர்களால் கருதப்பட்டது. சடங்குகளுக்குப் பின்னர் வையை ஆற்றில் சங்குகளையும், கிழிஞ்சல்களையும் இட்டதாகப் பரிபாடல் செய்தி தருகிறது. இன்றும் வீட்டில் தலைவாசல் நிலையினை அடுத்து சற்றே வெளியிலே தெரியும்படி கடல் சங்கினைப் புதைக்கும் வழக்கம் தென்மாவட்டங்களில் வழக்கத்தில் உள்ளது.

மேற்கூறிய செய்திகளேயன்றித் தமிழ் இலக்கியங்கள் கூறும் மற்றும் ஒரு செய்தியினையும் தென்மாவட்ட நடைமுறைகளில் அறியலாம். பெருந்தெய்வக் கோயில்களிலும் சிறு தெய்வக் கோயில்களிலும், காலையிலும் மாலையிலும் கோயில் (நடை) திறக்கும் முன்பாகச் சங்கு ஊதும் வழக்கம் இருந்துள்ளது. இந்தச் சங்கினைப் பூக்கட்டும் தொழிலை உடைய பண்டாரம் என்னும் சாதியார் செய்து வருகின்றனர். திருச்சங்கு ஊதி, கோயில் நடைவாசல் திறக்கும் வழக்கத்தினைச் “செங்கல் பொடிக்கூறை வெண்பல் தவத்தவர் தங்கள் திருக்கோயில் சங்கிடுவான் போகின்றார்” என்று ஆண்டாள் திருப்பாவையில் குறிப்பிடுகின்றார். எனவே, இந்த வழக்கம் கி.பி.7ஆம் நூற்றாண்டில் இருந்தே வழக்கத்தில் இருந்து வருகிறது என்பதனை அறிகின்றோம். இக்காலத்தில் பூக்கட்டும் தொழிலை உடையவர்கள் செய்யும் இந்தப் பணியினை ஆண்டாளின் காலத்தில் தவத்தவர் (துறவிகள்) செய்துவந்துள்ளனர் என்று தெரிகிறது. தென்மாவட்டங்களில் சங்கு, சங்கன், சங்கையா, சூரசங்கு என்பன மக்கட்பெயராகவும் வழங்கி வருகின்றன. சங்குத்தேவன் தர்மம் என்றே ஒரு கதைக்குப் பெயரிட்டவர் புதுமைப்பித்தன். ‘சுதந்திரச்சங்கு' என்ற இதழின் பெயரும், 'சங்கு நூலகம்', 'சங்கு சுப்பிரமணியன்' என்ற பெயர்களும் இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தமிழர்கள் நன்கு அறிந்தவை.

நெல்லை மாவட்டத்தில் பழைய அம்மன் கோயில்களில் வெளிப்பகுதியில் கிழக்கு ஓரமாகச் சங்குச்சாமியின் சிலைகள் இன்றும் காணப்படுகின்றன. மார்பு அளவே உள்ள இந்தச் சிலைகள் நீண்ட சடை முடியோடு ஒற்றைச் சங்கினை வாயில் வைத்து இரண்டு கையாலும் பிடித்து ஊதும் மானிடத் தோற்றத்தில் காணப்படுகின்றன. இச்சிலைகளுக்கு என்று தனிப்பூசனைகள் இல்லை. ஆனால் சங்கு ஊதும் தோற்றத்துடன் இருப்பதால் ‘சங்குச்சாமி' என்ற பெயர் மட்டும் இவற்றுக்கு உண்டு. திருமாலின் கையில் உள்ள சங்கு பிறப்பதற்கு முன்னரே சங்குச்சாமிகள் பிறந்திருக்கலாம் என்ற ஊகம் ஆய்வுக்கு உரியது. அத்துடன் விஷ்ணு வழிபாடு சிறப்பிடம் பெற்ற வட இந்தியப் பகுதிகளில் சங்கு விளையும் கடற்கரைப் பகுதிகள் இல்லை என்பதும் கூர்ந்து கவனிக்கத்தக்கது. தமிழர்களின் பண்பாட்டில் சங்கு பெறும் இடத்தினை நோக்கித்தான் பாரதிதாசன் பின்வருமாறு பாடினார். "எங்கள் வாழ்வும், எங்கள் வளமும் மங்காத தமிழ் என்று சங்கே முழங்கு."